Roland Barthes, Il discorso amoroso. Seminario a l‘École Pratique des Hautes Études 1974-1976. Seguito da Frammenti di un discorso amoroso (inediti) (Le discours amoreux. Séminaire à l’École pratique des hautes études 1974-1976, suivi de Fragments d’un discours amoreux (pages inédits) [2007]), intr. di Éric Marty, presentazione e cura di Claude Coste, intr., trad. e cura all’edizione italiana di Augusto Ponzio, Mimesis Edizioni, Milano 2015, «Filosofie, 375», pp. 670.
Al troppo soddisfatto e geloso lettore dei Frammenti[1] questo libro non aggiungerà nulla di nuovo (giudizio sostanzialmente sincero), dato che pochi sono gli elementi mancanti rispetto al Seminario. Tutt’al più questo testo potrebbe apparire prolisso e, a causa dei molti segni grafici, elenchi e tabelle, addirittura stancante. Eppure, la scrittura articolata e distesa del seminario riprende nuclei teoretici fondamentali – quali la temporalità e il corpo amorosi – e sviluppa una polarità dialettica fra una teoria della lettura e una pratica della scrittura amorosa. Quest’ultima caratteristica costituisce un vero e proprio discorso amoroso metateorico, o meglio una teoria della letteratura amorosa, che per Barthes non invaderà mai lo spazio del capolavoro letterario prossimo dei Frammenti. Nonostante il Seminario sta a questi come il blocco degli appunti all’opera finita, esse sono in definitiva due opere differenti, e se la seconda esprime la letteratura, la prima possiede la dignità della filosofia.
L’enunciazione delle figure con cui si struttura il discorso amoroso si rivela di grande interesse e fecondità per l’indagine sulla temporalità dell’innamorato, il cui esserci, afferma Barthes, è il risultato dell’«intreccio di due temporalità contraddittorie» (p. 250). Da una parte il prorompere e l’estinguersi del desiderio orienta una freccia temporale, acquisendo un carattere irreversibile e progressivo. Dall’altra, a prescindere dal soddisfacimento o meno del desiderio, la dinamica dell’appagamento comporta la formazione di una temporalità discontinua e decentrata, non orientata: accanto a un continuum temporalis coesiste contraddittoria nella coscienza amorosa una temporalità antologica, dove il puro scorrere [Vergehen] si riduce a svariati momenti distinti.
Il soggetto dunque sperimenta la propria castrazione sia per l’impossibilità di possedere l’amato, sia per quella di totalizzare le briciole temporali dell’oggetto amoroso in una organicità di senso. La disseminazione semantica, resa tanto bene dalla semiologia barthesiana, non può affatto essere ricomposta da alcuna tattica, né tanto meno dal ridicolo e disperato grido «“Io voglio capire!”» (p. 127), semmai l’ammontare dei segni può essere razionalizzato, cioè sottoposto a un’operazione economica di selezione e scarto, o dimenticato.
Sul piano mentale, invece, l’attività teleologica dell’ermeneutica amorosa semantizza fortemente il tempo, tanto da originare paradigmi e sistemi divergenti. A seguito del sopraggiungere del sentimento, infatti, la temporalità subisce una netta cesura tra un prima e un adesso, rispetto alla quale l’innamorato distingue fra gli stati d’animo a cui si assoggetta. Si tratta di una logica propriamente dicotomica, che nell’estasi presente dei possibili assume una vera connotazione tragica: «Appartato rispetto a ogni forma di potere, l’innamorato avverte tutti gli altri discorsi come rappresentazioni di una logomachia fantastica: il mondano, lo scientifico, il politico sfilano in parata davanti a lui, ma a questo teatro del reale egli non riesce a credere; egli inverte le istanze di linguaggio: tutto è falso quel che viene dal mondo, tutto è reale quel che viene dall’amore» (p. 582). Nella presa di distanza del linguaggio amoroso dalla sciatteria dell’autre langage e nella creazione di un nuovo spazio intrascendibile di senso, emergono strutture divergenti che oppongono mondo e sentimento, prima e adesso, soggetto e oggetto (Piccolo-altro), innamorato e Grande-altro.
Come «mediatore di verità» (p. 111), l’amore configura così un discorso con uno statuto pressoché autonomo e tale approssimazione di validità è dovuta alla sua perpetua e impossibile ricerca di completa emancipazione e autonoma sussistenza dagli altri discorsi. Il modo tragico della necessità sta proprio in tale prova strutturale di affermare un sistema a discapito di un altro, e l’amore è del tutto imbevuto di quest’essenza nichilistica di attestazione della propria identità sulle differenze. Ma in quanto annichilimento delle differenze il nichilismo è sempre una negazione temporale, poiché è il tempo la differenza stessa. Ciò si manifesta tramite il ricorso all’eternità, erroneamente intesa come un quid di extratemporale[2]:
C’è un’illusione del tempo amoroso (questa illusione si chiama romanzo d’amore). Illusione dell’inizio e della fine. L’illusione della fine è, miticamente, il matrimonio (l’unione) o la rottura (o le sue forme patetiche: il suicidio, il convento, il viaggio) mentre di fatto la fine dell’amore non è mai nominabile: un fiume con un delta molto complicato. L’illusione dell’inizio non è più individuabile. […] Poeticamente, il soggetto può proiettare il passato, come la fondazione di una eternità: segnato dall’immagine (passata) fino all’avvenire, fin nell’amore: futuro anteriore (p. 550).
L’espressione più pura con cui il soggetto amoroso s’illude di annullare il tempo e raggiungere la requie immutabile dell’identità assoluta è rappresentata da tre utopie temporali.
La prima e più importante utopia (importante poiché alla base delle altre: senza oggetto amoroso non si darebbe discorso e dunque nemmeno amore) è quella del possesso dell’amato, il quale «sembra divenire evanescente, sfumato, allontanarsi, tendere all’indifferenza, al distanziamento, “in sé”, o piuttosto “per se stesso”, senza che questo disparire sia diretto contro il soggetto o contro qualche altro» (p. 161). L’oggetto amoroso è irraggiungibile per il soggetto, anzi la loro totale unione sarebbe alquanto contraddittoria poiché pagherebbe il venir meno dell’alterità dell’amato e, di conseguenza, l’intenzionalità stessa del desiderio, che per verificarsi ha bisogno di pertenere su un oggetto. Il tempo rende l’amato irriducibile al possesso. Come Apollo rincorre la Dafne irraggiungibile, che nel raggiungimento muta e si dissolve, l’oggetto amoroso costituisce il per–se-stesso, la differenza di memorie, attese e percezioni che il soggetto non riuscirà mai per intero a occupare, riempire, presenziare. L’amato scompare come l’Albertine proustiana[3]: un oggetto fuggitivo in ragione dell’essenza temporale che caratterizza sia il suo esserci che il desiderio in cui l’innamorato lo cristallizza.
Nella modalità di essere per–se-stesso in relazione al soggetto amoroso, l’oggetto amato fa valere lo statuto temporale dinamico rappresentato dalla sua coscienza, il quale statuto si scontra con quello discreto degli istanti nell’innamorato, attraverso i quali il gioco “presenza / assenza” dell’altro [Fort / Da] configura il ritmo della temporalità antologica. In questa incompatibilità, il ruolo dell’appagamento istituisce la pienezza cairologica dell’istante: «Se sopraggiunge, l’appagamento distrugge il tempo: […] Io voglio che duri ciò che annulla la durata, io nego il paradigma (Fort / Da), io sogno un tempo in cui il senso sia racchiuso, sogno un piacere inscritto – e non più circoscritto – un’ora che fosse fuori dal cerchio delle ore» (p. 590).
Sull’appagamento l’innamorato fonda l’illusione che l’incontro o la voluttà di un abbraccio con l’amato possano scomporre la retta orientata dell’irreversibilità e sciogliere nell’immutabilità il divenire, che nella perfezione del momento il tempo possa annullarsi e si venga trasportati nell’identità assoluta di un eterno presente. Barthes rintraccia questa tesi tanto nelle religioni monoteiste quanto nelle filosofie orientali, con un impiego imponente della mistica occidentale accanto al Buddhismo Zen e al Tao. In tale equazione nichilistica può essere individuata la seconda utopia temporale del soggetto amoroso.
L’eterna promessa amorosa di ritrovare il paradiso perduto rappresenta il recupero dell’infanzia, poiché grazie al transfert che segue alla castrazione del bambino, «Piccolo-altro occupa per il soggetto innamorato il posto della Madre» (p. 368). In altre parole, il possesso dell’oggetto amoroso come ritorno all’unità prenatale è un viaggio indietro nel tempo, in quanto la direzionalità del desiderio scorpora dal passato la perdita (della Madre) anteponendola nel futuro, progettuandola: «Io inverto il tempo: metto la mia infanzia davanti a me, e vivo questo amore come l’annuncio frammentario di questo tempo a venire, di cui tuttavia tutti i movimenti sono già nei miei primi passi» (p. 576).
Ma l’utopia del ritorno (la terza) va ben oltre l’ambito circoscritto della temporalità psicologica allargandosi a una temporalità ontica. L’irreversibilità eraclitea dello scorrere, infatti, considera la dispersione degli istanti [Enteignis, Cataleipsis] come una successione di assoluti. Ciò equivale a dire, come insegna il mito di Orfeo ed Euridice, che la perdita è sempre irreparabile, senza alcuna distanza da colmare a rendere possibile nessun ritorno[4].
Le tre utopie sono le figure temporali della struttura teleologica del desiderio, corrispondendo alla riconciliazione con, rispettivamente, l’alterità (il mondo, l’atro), la morte e il Sé (la propria finitudine), affinché il soggetto amoroso assurga alla dignità di Causa sui.
Eppure, la figura temporale primaria del discorso amoroso è quella del corpo, primaria poiché prima, originaria, primordiale. Con il corpotempo avviene l’inizio e il termine di ogni discorso, l’incanto del rapimento e la tragedia della disfatta. È appunto la carne a sbocciare prima del sentimento e anche a languire dopo esso – e così il discorso amoroso nel suo esaurirsi deve finalmente dissipare il desiderio nella performance, muta la logomachia, la scenata decade in esplosione di atti isterici: «Appartiene dunque al corpo il segno vero, il segno assoluto. Quello della disfatta amorosa» (p. 449).
Aveva già ben capito Nietzsche come la pietra implacabile della verità fosse il corpo: «Si mentisce, sì, con la bocca, ma con il ghigno che si fa in quel momento si dice pur sempre la verità»[5], questo perché il desiderio semantizza il corpo posizionandolo in uno σχῆμα, sia nella virtualità dell’Immaginario che nella fatticità della situazione. E allora il corpo dell’altro diviene l’osservato, il movimento inquadrato dall’innamorato in un orizzonte di senso. Lo sguardo orienta così la progettualità del per–sé verso questo decretatore della verità, regola addirittura le sue abitudini intorno a questo totem del tempo.
Sulla linea di analisi tracciata in esordio, un ulteriore aspetto rilevante del seminario è la relazione fra la scrittura e l’oggetto amoroso. Vi è possibilità per una scrittura amorosa propriamente detta? Barthes risponde di no, ponendo la questione nella maniera seguente.
Per scrittura si intende la “pratica” del testo del discorso amoroso intorno all’amato. Ma l’opera d’arte scritta, quale pluralizzazione di segni che si ergono in un’architettura ampliando lo spazio, è in contraddizione con l’indecifrabilità a cui è legato l’oggetto amoroso, poiché «la significanza è la differenza, la piega, il rilievo, l’asperità» (p. 277), mentre il discorso amoroso è sempre dedica all’amato, e un suo testo non può far altro che presentare se stesso come dono. La scrittura amorosa dunque non può increspare la pagina e divenire forma artistica, perché l’innamorato non è in grado di sciogliere la tautologia dell’amato nel nuovo spazio di senso che genera l’opera d’arte. Egli infatti confonde la scrittura con la lettura d’amore, quando il “vero dedicatario” dell’opera è un tu allocutorio (egli, il lettore qualunque) e non il pronome assoluto con cui il soggetto indica e vorrebbe possedere l’oggetto amoroso.
Si tratta adesso di annegare la letteratura, di portare radicalmente il discorso amoroso fuori dalla garanzia dell’autore (auctor: garante, colui che avalla), di rinunziare a ciò che io chiamo la filologia (studio degli autori […]).
Ciò non vuol dire che allorché si anneghi la letteratura la si liquidi. Diciamo che si liquefa: essa scompare come istituzione, oggetto filologico, ma è là, non soltanto come cultura, linguaggio; vi ritorna anche come festa, pratica festiva (godibile): sotto forma dello scrivere. Quando io scrivo, il mio proprio testo (Testo Roland) è in un rapporto di sostituzione con ogni letteratura. Io posso abbandonare la letteratura come lettura e ritrovarla come scrittura. Io divengo la mia propria lettura (p. 323).
L’impossibilità della scrittura d’amore è quella di essere una lettura, ovvero, che il testo scritto, elemento metonimico attraverso cui l’innamorato estende il suo corpo, si identifichi con l’inesistente oggetto a cui si riferisce. L’autore di una dedica vuole che il dedicatario la legga, e nel far ciò vi mette (o meglio dire: sovraeccede) sé.
Al contrario, la scrittura esige solo un lettore fittizio, il lettore come funzione e non struttura del testo. Per conseguire questa praxis, l’innamorato deve in parte sacrificare il proprio Immaginario per parlare non del riflesso proiettato nell’amato ma della sua realtà; il soggetto armonizzarsi con l’alterità, disintegrare il circolo dell’identità amorosa a favore della generazione dei segni; l’autore accantonare se stesso per far emergere la finzione eterna che lo trascende, la differenza assoluta, il capolavoro.
Note
[1] R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso (Fragments d’un discours amoreux, 1977), trad. di R. Guidieri, Einaudi, Torino 2001.
[2] Sartre ha ben colto la radice metafisica sostanzialistica che sottende alla concezione dell’eternità nella temporalità dell’umano, ponendo un’acuta distinzione con una sua ricezione come totalità di flusso, interezza dello scorrere: «L’eternità che l’uomo cerca non è l’infinità della durata, di questa vana corsa dietro se stesso di cui sono responsabile: è il riposo in sé, l’atemporalità della coincidenza assoluta con sé». J.-P. Sartre, L’essere e il nulla. Saggio di ontologia fenomenologica (L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, 1943), trad. di G. Del Bo, il Saggiatore, Milano 2008, p. 184.
[3] Cfr., M. Proust, Albertine scomparsa (La fugitive (Albertine desparue), 1925), trad. di P. Serini, in Id., Alla ricerca del tempo perduto (À la recherche du temps perdu, 1913-27), a cura di M. B. Bertini, Einaudi, Torino 2008.
[4] Cfr., S. Venezia, Il linguaggio del tempo. Su Heidegger e Rilke, Guida, Napoli 2007.
[5] F. W. Nietzsche, Al di là del bene e del male (Jenseits von Gut und Böse, 1886), trad. di F. Masini, Adelphi, Milano 1977, p. 81.
